杜尔干曾经基于原始宗教的立场以“圣物”而不是“神性”作为宗教信仰的重要特征，受其启发，本文使用“神圣者”概念指代不同宗教中的神圣性对象，如上帝或神、安拉、佛、天、梵，等等，包括单一的最高存有、多元的神灵、源于人间的圣者、超越的精神实体等，神圣者的存在对于宗教道德有着共同的本体或本原的意义、道德楷模意义、道德劝戒和监督的意义。
神圣者是道德之源。宗教对于道德的本原的结论可以归结为神圣本原论，其中重要的理论，一是创造神启示说。上帝是道德准则的制定者，这些准则被称为律例、典章、诫命、训词等，是神的律法或神性法律。《旧约》伦理的核心内容之一是十诫，《新约》的伦理准则“是圣神赐给信者的恩宠。”[1]上帝禁止亚当吃善恶树上的果子，昭示着制定区分善恶的标准者是上帝本身。包含伦理道德准则的伊斯兰教法是安拉所启示的诫命，被称为“常道”[2]，穆哈默德是安拉启示的唯一传达者。二是圣者制定说。佛教的戒律从根本上说是由释迦牟尼所制，他的制戒方式不是启示式的，是随犯而制，由此形成佛教经典三藏中的“律藏”。三是自心先天本有说。佛教禅宗一派即是此类观点的典型代表者，“儒教”也持此论。
神圣者全善。神圣者既是道德之源，也是全善或至善的化身。神圣一词，本身就是对于完美无缺的描述，在犹太教看来，“它具有一种任何人都不能企及的完美。”[3]神具有最完善的圣洁。教认为，神是无限、永恒的，具有不变的位格，是智慧、全能、圣洁、公义、恩慈、诚实的，其道德属性被进一步描绘为仁爱和圣洁，最突出的美德就是爱。伊斯兰教认为，安拉的德性表现为全能、全知、永活、有意志、全听全观等[4]，穆哈默德具有信赖安拉、疼爱教民、品行高尚、骁勇善战、慷慨助人、谦虚慈爱、知耻多惭等美德[5]。佛教认为，佛具有的功德分为因、果、恩三种，佛更被描述为具有无量功德，其中最突出的是大慈大悲之德，以大悲拔苦，大慈与乐。神圣者的这种全善或至善特性，使其成为信众的道德的楷模。稍有不同的是，在宗教的道德修行上，创造神的一神教强调“仿效上帝”，有些宗教则讲信众直接成为神圣者本身，佛教讲成佛，道教讲成仙，“儒教”讲成圣。
神圣者的劝诫和审判。在宗教中，神圣者的重要工作之一是劝善戒恶。在一些宗教中，他也是道德监督和审判者，上帝的一个重要功能是审判，上帝是法官，根据人的行为善恶作出审判，这是创造者对被创造者行为的奖惩回应。经过审判，义人进入乐园，恶人将进入地狱。教虽然主张良心的审判，但在人生终结时的审判者和末日的审判者都是上帝。伊斯兰道德中具有相似的观点。一般地说，佛教不存在一个外在审判者，如果说审判，人自身就是自己的审判者，这就是业力的报应，人自身的善恶行为选择，导致相应的善恶结果，称“自作自受”。
从神圣者存在的预设看，有些宗教的道德哲学是神性本位的，如教、伊斯兰教均是，但佛教道德哲学不能归结为佛本位，而是缘起本位。缘起论否定有永恒、唯一、中心、绝对决定者的存在，唯一真实的是缘生缘灭的因果关系，体现了佛教道德哲学之相依的关系性思维特点。
康德将灵魂不朽作为其纯粹实践理性的一个预设，这其实也是宗教道德哲学的基本预设。以灵魂不灭论为基础，宗教道德哲学建立起神圣者、天堂和地狱、永生等观念。
灵魂不灭与神圣者观念。灵魂观念是宗教神圣性对象得以确立的基础，一般认为它的产生与先民对于梦和死亡的理解有关。不灭的、既能独立存在又能与肉体结合的灵魂观念导致了原始宗教中万物有灵论的产生，进而发展成为多神论和一神论的宗教之神。教对于神的描述，提出圣灵的观念。佛教以缘起论为基础的无我说和生命轮回依据的灵魂的存在有矛盾。部派佛教出现了对于“补特伽罗”(我、有情、命者)的讨论，出现假名的世俗补特伽罗和真实的补特伽罗的不同观点，中国佛教则以神不灭论解决了这个问题。
灵魂不灭与天堂地狱。宗教以灵魂不朽论建立起和人们的希望与畏惧心理相联系的天堂、地狱说，犹太教讲地狱与伊甸园，恶人的命运是降到地狱受惩罚，义人则到乐园享受快乐。天主教则讲天国与地狱，前者是神的主权统治之国，“也是人最深的期盼的实现。”[6]后者是行恶者的最后归宿。《圣经》中用各种比喻来表示地狱，比如永刑、永远沉沦、永远受苦之处、神的震怒，等等。但以教为代表的永远刑罚是否公义，曾引起不同的看法[7]。伊斯兰教讲天园与火狱，象征着安拉的仁慈和严厉：弱小者进入充满恩福的天园，享受安拉的喜悦；强霸者受火狱中的酷热。道教讲仙境和地狱，地狱的恐怖和仙境的快乐都有形象、直观的表述。佛教的表达比较特殊，它不是简单地区分两极，而是分为六凡四圣十个层次，人死后可以有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上等六凡界和声闻、缘觉、菩萨、佛四圣界的果报。宗教中这种希望和畏惧的基本心理，构们道德行为的一种重要动力。
灵魂不灭与永生。尘世生命死亡后，不灭的灵魂进入天堂等理想境界，就是生命的永生状态，也至善的道德理想的永恒状态，灵魂不灭构成这种永恒的基础。教中，《约翰福音》较多地讨论永生问题，“叫一切信他的都得永生。”[8]永生者被认为是接受神的恩典而接近圣洁并最终成就圣洁的“新人”，永远与在一起，永远肖似于作为美德化身的神，“我信永恒的生命”成为的信仰内容之一。佛教的永生观常用不退转概念表达，最表层地说，不退转指入声闻、缘觉的二乘境者不再退入四凡之境，或修菩萨行者不再退入二乘境之境。大乘佛教中，永生也指涅槃之状态，涅槃八味中有“不老、不死、无垢、快乐”[9]之说。佛教净土宗的无量寿佛或无量光佛，正表达了永生之时间的无限性。道教也以永生为理想之标志，追求的是长生久视，许多神仙以长寿著称。
汉斯·昆曾提出人性和宗教之间的辩证关系：“真正的人性是真正的宗教的前提。”“真正的宗教则是真正的人性的完善。”[10]这实际上也是在讲人性的宗教道德哲学意义。
宗教道德哲学中的人性论大多有一种性善的倾向。教中，依《圣经》的解释，人性的最初表现在始祖亚当身上，他是全善的上帝依照自己的形象创造出来的，本性纯洁无罪，与神和睦，有行善的倾向。这是本原状态的真正的人性。当代天主教将从这个角度讨论的人称为“宗教性的存有”，这种存有只有履行和天主的关系，才能“彻底地活出他的人性。”[11]汉斯·昆对于人性的理解是“非纯粹本能地、野兽般地”生活[12]，突出人的理智性，体现为尊重人的尊严和基本权力，这也是性善论。佛教创始人虽没有具体讨论人的本性问题，但他的自通之法，强调“若有欲杀我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何杀彼”[13]的推己及人之心，显示出他对人性的思考。部派佛教更多地谈“心性本净”，大乘佛教则更谈佛性论：一切众生都有佛性，都能成佛。与佛性论相仿，道教则有道性说，人人都有道性。佛性、净性和道性的价值趋向也是善性。“儒教”的基本观点是性善说，孔子“己所不欲，勿施于人”的教训和释迦牟尼“自通之法”表达的倾向是一致的。孟子则明确了人性之善，确立了心性“儒教”性善论一系的哲学基础。
对于人性的实际表现，诸宗教提到了罪、人的不完善性、烦恼、情恶、气质之性等恶的状态。教的人性观涉及原罪，人性的实然状态是人类始祖本原性的罪。恶的起源是什么？源于。那么对于那个者来说，恶又是从哪里来的呢？到这里，正如康德所认为的，这是“我们所完全不能理解的了”[14]。康德认为，《圣经》中的人性观体现出的既非单纯的人性善，也非单纯的人性恶。基于这种理解，他主张人性中有向善的原初禀赋，体现为三类，生命存在的动物性禀赋、理性存在的人性禀赋、责任存在的人格性禀赋。同时，人性中又有趋恶的倾向，表现为人本性的脆弱、人心的不纯正和恶劣。伊斯兰教对人类始祖所犯下的恶，认为并不是原罪，而只是人的道德生活中的不完善性。这种不完善性不但存在于人类的始祖之中，也存在于具体的人之中。佛教最初用净和染的分界来说明人性中的善恶，“众生心性本净，客尘所污。”[15]恶来自于烦恼的污染，烦恼之尘是可以消除的，所以称其为“客尘”。这种暂时性说明恶不一定是人性的本质特性。“儒教”提出了性善情恶论，以董仲舒和李翱代表，其中李翱的观点明显受到佛教的影响，宋儒则更提出人性之天地之性和气质之性的区分，前者为纯善，后者为恶。
那么人为何会有恶呢？教提出了自由意志的原理。上帝创造了人，同时也赋予人以自由意志，将道德方面的选择权留给了人自身。人因为滥用了神赐予的自由意志，抵不住，选择了恶。佛教之中，释迦牟尼追问到了人生一个三世二重因果之完整阶段的恶的原因，认为在于人的无明(烦恼)，无明成为十二因缘之第一支，“客尘所污”说实际上也是在说明恶的原因。“儒教”的情恶论和气质之性说，则是将恶的原因归结为人之情或生理性的气质。
基于各自的人性论，人如何修行才能解脱？教基于原罪论而强调人是罪人，有赎罪的必要，罪人不能自发地认识神，神担当了救赎罪者的角色，把人从罪的奴役中释放出来，由此也体现了教道德的神性他力性。伊斯兰教信仰一切皆由安拉前定，但并不反对自由意志之说，“各人犯罪，自己负责。”[16]前提是顺应前定，而不是改变前定。佛教虽然没有形成自由意志的明确概念，但一些学者们还是认同这种说法。基于缘起论的立场，佛教反对以宿作论()和尊祐论(神创论)为代表的邪因论，其内在的原理强调了人的自由意志的作用。至于道德修行的基本原则，佛教不强调赎罪，而讲去除烦恼污染，这更多地强调了自力性。“儒教”虽然也讨论了恶的问题，但修行的基础是性善论，这就更强调自力和自律。
